Iconografie ortodoxă şi dadaism sau despre ne-limită şi abis

Da-da, ca necrolog?

Dadaismul se auto-defineşte ca mişcare culturală a non-sensului, iraţionalitatea lui deliberată şi programat ofensatoare întemeindu-se pe deziluzia provocată de Primul Război Mondial. E o rădăcină "nobilă", nu-i aşa? Revolta împotriva unui lucru iraţional este oricând binevenită, dar nu şi atunci când preia din iraţionalitatea acestuia. Motivaţia se vrea în fond morală, căci războiul este recunoscut ca fiind ceva rău. Cu toate acestea, suspectez dadaismul de inconsistenţă justificatoare intrucât am dat peste această mărturie a lui Max Ernst, care îşi aminteşte începuturile sale artistic-fondatoare:

"[...] În apropiere se afla o clinică pentru bolnavi mintal, unde studenţii puteau să vadă o uimitoare colecţie de sculpturi şi picturi executate de cei internaţi, fără voia lor, în acel loc oribil. M-au impresionat profund şi m-au tulburat. Am fost tentat să recunosc în ele sclipiri de geniu şi am hotărât să explorez temeinic zonele vagi şi periculoase situate la marginea nebuniei." (Max Ernst, Convorbiri renane, 1956).

Da, da, la Max Ernst nu este vorba despre Primul Război Mondial, ci despre ororile perpetue ale abisului conştiinţei. Dacă putem avea empatie pentru revolta împotriva consecinţelor războiului, nu putem accepta multiplicarea artistică a acestor stări halucinante, care, iată, unele dintre ele nici nu au legătură directă cu vreun război vazut, ci mai degrabă cu cel nevăzut (Sf. Nicodim Aghioritul), al spiritului. Se poate spune că Ernst nu a fost el însuşi consecvent în ceea ce priveşte dadaismul întrucât, spirit explorator, prin urmare vizionar, preferă începând cu 1925 cadrul mai coerent al suprarealismului (unde totuşi va păstra reflexele blasfemiatoare moştenite din dada în picturi precum: "Pietà sau revoluţia nocturnă" şi "Maica Domnului pedepsind pe Pruncul Iisus"
Mai mult decât atât, românul Tristan Tzara, unul dintre fondatorii dadaismului, vorbeşte despre motive şi principii fondatoare într-un amalgam de sentinţe sugestiv zarathustriene în manifestul său:
).

"Îşi imaginează cumva oamenii că au găsit suportul psihic comun întregii umanităţi? Încercarea lui Iisus şi a Bibliei ascunde, sub aripile lor ample, binevoitoare: mizerie, animale şi zile. Cum poate cineva să spere a ordona haosul pe care îl constituie acea variaţie infinită, fără formă: omul? Principiul: 'Iubeşte-ţi aproapele' este ipocrizie. 'Cunoaşte-te pe tine însuţi' este utopic, dar mai acceptabil deoarece include răutatea. Fără milă. După carnagiu suntem lăsaţi cu speranţa unei umanităţi purificate." (Tristan Tzara, Manifestul dada, 1918)

Şi atunci, pe cine mai convinge dadaismul că a izvorât din revolta împotriva urmărilor Primului Război Mondial, iar nu mai degrabă din cea împotriva omului tradiţional? Resentimentul faţă de "Iisus şi Biblie", faţă de porunca cea nouă a iubirii aproapelui poate explica un curent cultural, dar nu poate fi folosit cu necesitate pentru a blama valorile umane tradiţionale şi creştinismul pentru starea desfigurată a lumii postbelice - fie şi numai pentru faptul că creştinismul respiră prin două nări: una occidentală (catolicism, protestantism) şi cealaltă răsăriteană (ortodoxie).

Icoana ca Paşte (trecere)
Câtă diferenţă între iconografia creştină, începuturile şi justificările ei şi ceea ce am citit mai sus! Icoana Îl înfăţişează pe Dumnezeul-Om, puterea Lui taumaturgică a aceloraşi răni care se cer explicitate în dadaism. Icoana transcende mundanul, lucru care îl exprimă cel mai bine expresia "ferestre (windows) spre cer" sau, aş spune eu parafrazându-l pe un binecunoscut filozof român, icoana este cerul vazut prin lentila Întrupării şi Învierii lui Dumnezeu.
Iată ce scrie Sf. Ioan Damaschin despre icoane:

,,Este firesc că se pot înfăţişa în icoană corpurile, ca unele ce au forme, limite corporale şi culoare. Singur Dumnezeu nu poate fi zugrăvit, deoarece El este formă fără greutate, fără întindere, nevăzut, mai presus de pricepere. Pentru aceasta, are dreptate legiuitorul când spune că nu trebuie să se reprezinte ceea ce este nevăzut, că nu este permis să se facă chipul lui Dumnezeu. Dar când Dumnezeu S-a făcut om, când S-a făcut asemenea nouă, putem să facem icoana Sa, deoarece prin aceasta intră în categoria celor ce pot fi reprezentate în icoană” (Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate împotriva iconoclaştilor).

Icoana e un lucru dumnezeiesc pentru că urmează modelului creaţiei omului "după icoana şi asemănarea" lui Dumnezeu (Fac 1:26), aşa cum arată Sf. Teodor Studitul. "Carnea cea sfântă a Domnului Hristos" (Sf. Gherman), dar şi a sfinţilor este înfăţişată în transfigurarea ei taborică, viitoare, cosmică şi deplină. Uspensky (Teologia icoanei) accentuează formidabil caracterul participativ al icoanei întrucât aceasta, cred, îl face pe privitor martor al realităţii dumnezeieşti-omeneşti celei izvorâtoare de har, îl cheamă la înălţime şi înnoire.
Iar pentru inima îndoielnică a celui grăbit printre sudorile cotidiene sau sclipirile mondene, o precizare de folos poate ajuta discernământului:

"Părinţii Sinodului VII Ecumenic deosebesc cu fineţe icoana de portret: ultimul reprezintă o fiinţă umană obişnuită; prima, un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebeşte deci de portret prin conţinut, iar acest conţinut creează acele forme de expresie specifice, proprii numai icoanei şi menite să o distingă de orice altă imagine. Icoana desemnează sfinţenia în aşa fel încât aceasta nu este nici subînţeleasă, nici supra-adăugată de gândirea noastră, ci vizibilă cu ochii trupeşti." (Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica ortodoxă, Studiu introductiv şi traducere de Teodor Baconky, Apologeticum, 2006, p. 77)

Iconografia creştină ne oferă măsura ne-limitei cunoaşterii lui Dumnezeu ("Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis" - In 17:3), iar dadaismul doar ştirea că acolo undeva, sau din nefericire chiar aici, în inimile unora dintre noi, există abisul.